有關先秦諸子的著作除《莊子》以外鮮有直接談生死大關的。作為后世正統的儒家一脈由孔子的一句未知生，焉知死？堵住了后世儒學談論生死的道路?！肚f子》作為先秦諸子中最特立獨行的一個，不僅在大談如何養生延命，而且《齊物論》和《大宗師》等篇章中更是對生死進行了直接的辯論與描述。

一、《莊子》的生死觀

1.《莊子》以為死亡是不可避免的，所謂老聃死就是證明。

老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰：然。然則吊焉若此可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言之，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。（《養生主》）

歷史上有關老聃的記載，說他是西去出了函谷關，而莫知其所終（《史記·老莊申韓列傳》）。此處偏言及其死，后世的道士神化老子之流不得不做還未《莊子》此段作一番說解：此獨云死者，欲明死生之理泯一，凡圣之道均齊，此蓋莊生寓言耳。而老君為大道之祖，為天地萬物之宗，豈有生死哉？故托此言圣人亦有死生，以明死生之理也(《莊子疏》) 。圣人亦有終期，則《莊子》認為生命必有盡頭是可以想見的了。這樣，養形養壽以求長生久視便是渺不可及的企望?！肚f子》既知生命不能永久，因而不以養形為根本究竟，那么，面對死亡，可以言說的便只是人的態度了。

死亡是人生的必然，對其用情過度，是遁天倍情，忘其所受：天之所受，本無物也，猶以有情相感，則是忘其始者之所受，而遁逃其天理，背棄其情實(林希逸《莊子口義》) 。人的生死是一個自然而然發生的過程，‘時’者值其時，‘順’者順其常(鍾泰《莊子發微》)，安時處順就是知道生命有其來臨之時，也應順其天理，坦然面對它的離去：既知其來去之適然，則來亦不足為樂，去亦不足為哀，知其自然而然者，于死生無所動其心，而后可以養生也(林希逸《莊子口義》)。哀樂不能入也，表達的正是面對生死的態度，是了解自然之必然后坦然順應之，與大化遷變同其節律，而不是徒然試圖去改變生死的自然過程。這在《莊子》是基本態度，《德充符》的最后有一節莊子與惠施的對話：

惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之人？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?；葑釉唬翰灰嫔?，何以有其身？莊子曰：道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴。

兩人討論的是人有情、無情的問題。顯然，莊子其實并不是完全否認人有喜怒哀樂之類自然的情感反應，他所謂無情是順應自然(因自然)，不以好惡內傷其身，這正是說的《養生主》中哀樂不能入。

2.生死可以相互轉換

指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。

薪盡火傳譬喻的意思是：薪有窮盡之時，而世間之火，自古及今，傳而不絕，未曾見盡。(林希逸《莊子口義》)由此譬喻轉而言生死，則大約是指人的個體生命如脂薪，必將有窮盡之時，但大化流行如同火焰，變遷而又相續；這一自然過程如火傳未嘗斷絕，個體的生死不過是這一過程的一個環節而已，將自己的生命置于這個自然過程中看，它便可謂是無有窮盡的。

莊子的達觀，如果僅僅面對世間種種，還算不得徹底；只有勘破最后的生死大關，才完全成就其達觀?！肚f子》書中一再表達過死是無可奈何的必然，因為世間一切都處在遷變不已之狀態中：物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。(《秋水》)死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。(《大宗師》)

明了人生而必有死，這也可以只是一個依據一般生命現象作經驗觀察的結論，真正達觀面對生死，尚待對生命存亡的根本緣由的透視。《莊子》對此有自家深切的看法。這在《至樂》篇鼓盆而歌一節得到了最充分的展示，莊子妻死，惠施來吊唁時，見他不僅沒有悲哀之色，且正敲著瓦缶唱歌；面對惠施的責難，莊子解釋他的理由是：察其始，而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生；今變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。在莊子看來，人生是一個自然的過程，自無而有，由氣而成形，再回歸于無形，如同四季之迭代。很明顯，其中最為重要的一個關鍵是氣的形成與變化。關于氣在包括人在內的物種品類之生滅中的作用，《知北游》作了最簡單明白的表述：人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。也就是說，人的生命之存在與結束其實不過是氣的聚散活動而已。

二、《莊子》生死觀在后世的延續

莊學對于死亡的達觀，雖然具有甚高的境界，但遠超常情之外，不是一時即可為人接受的。對于生命的關切是人類基本的沖動。這似乎是一個無法逾越的關口。漢代人對于生命的長生久視抱有強烈的企望，在某種意義上構成了對古典理性精神的反撥，對于長生法術的追求乃成一時風尚。然而求仙之在現世難以應驗，最終必然會引致對它的反省、疑惑。在企求破滅之后的失落是令人觸目驚心的。《古詩十九首》里即充斥了生死之感，表達得最主要的就是人生之有限的尖銳意識。人生天地間，忽如遠行客(《青青陵上柏》)，人生寄一世，奄忽若飆塵(《今日良宴會》)，人生非金石，焉能長壽考(《回車駕言邁》)，人生忽如寄，壽無金石固(《驅車上東門》)。對此，古詩作者訴諸的法門是及時行樂、世間榮名等。這是一種執著生命的表現。在他們的視野中，死亡如果是不可避免的，那么不妨專注現世的生活，然而這種專注恰恰是對于不在視野中心的死亡的強烈意識的證明。在這個意義上，他們對于莊子式的視死生為一體觀念，一定是不能理會的。

再后，因眷戀、執著于現世生命而對莊子的以理化情從而坦然面對生命的達觀作出直接反對的是王羲之。

蘭亭會時在永和九年(353)春三月三日，眾名士臨水修禊，飲酒賦詩，將所作詩匯集后，王羲之作《蘭亭集序》。當那些名士們聚集在會稽山陰蘭亭的崇山峻嶺、茂林修竹之間時，天朗氣清、惠風和暢，他們仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，相與暢敘幽情，信可樂也。一個樂字，突顯了當時的氛圍。然而，隨后來臨的是良辰美景難以久住的傷悲：向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，修短隨化，終期于盡，豈不痛哉！。一個痛字，點明了此刻的情感陡轉。以此看《蘭亭集序》，可認為其具有兩層結構，即蘭亭集會之樂以及由聯想到快樂之不永而來的悲哀。在山川美景及欣悅心情下，因深感這一切不能持久而驟然轉向悲哀。

然而最引人矚目的是《序》中對莊學生死觀的直接否定：固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。所謂一死生，出《德充符》以死生為一條；而齊彭殤，見《齊物論》莫壽于殤子而彭祖為夭。對于王羲之而言，生死之間有著截然的劃界，這是一個無法解脫的困境，因而對《莊子》壽夭生死一致之說是無法接受的。

《莊子》生死觀是超出其時代的，后世根據自身的不同感受理解對其或理解都或相反。都有所延續與發揮。

公益國學：韋可撰稿